摘要：道家文本中的“一”往往被视为与“道”相同或者谓述“道”的概念，但在以《吕氏春秋》和《淮南子》为代表的秦汉黄老学中，“一”有其独立的意涵与作用，而这又与对“天下秩序”的理解密切相关。《吕氏春秋》和《淮南子》将道家的宇宙论和阴阳术数思想结合，构建起一个以“一”为起点在线配资平台大全，以“数”为间架的宇宙体系。在这一宇宙体系中，万物相互关联、贯通、互为一体。在政治语境中，通过修身使自我转化为“一”被视为最高级的政治智慧。因为成为“一”的统治者能与事物一体相连、志意相通，并提供事物以自发实现完满与和谐的内在动力。
关键词：《吕氏春秋》；《淮南子》；黄老；一；天下秩序
《吕氏春秋》和《淮南子》在时代背景、创作过程、学派倾向、思想宗旨等方面都存在着颇为有趣的相似性。对于本文的讨论而言最为重要的或许是，二者都是以道家思想为依归整合诸家学说，并尝试为统一的天下提供政治方略的著作。然而，《吕氏春秋》《淮南子》二书没有停留在实际操作的层面，而是提出了一套超越现实的政治理念：在理想统治者的治理之下，人类社会及包括天文、地理、阴阳、四时、五行、物候在内的宇宙整体都将趋于和谐与有序。赵汀阳说中国的天下理念是“一个考虑到最大尺度空间的最大时间尺度利益的概念”。《吕氏春秋》《淮南子》对天下秩序的构想正是如此。正如陆威仪（Mark Edward Lewis）所说，宇宙观与政治秩序之间存有一种“互补而辩证”的关系，对“天下秩序”的重新构想需要宇宙图像的整体转变与之同步。因此，“一”的概念就正式登场了。
从《老子》开始，“一”就成为哲学化的概念，但很长时间里人们对“一”的讨论都非常有限。这或许并不是某种陈陈相因的偏见，而是因为“一”的定位并不清晰。近几十年来陆续发现的《太一生水》《黄帝四经》《凡物流形》等出土文献，呈现出了“一”更为复杂的思想面貌，并提供了考察“太一”和“一”的内涵及其与“道”的关系等问题的线索，“一”才又重新活跃在研究视野之中。王中江、郑开等学者已经对先秦道家文本中的“一”做了相当深入且富有启发性的讨论，并指出“一”既是创生的根源和万物的根据，也是治理社会、实现秩序的根本法则和原理。在既有研究的基础上，本文将以《吕氏春秋》和《淮南子》为中心进一步追寻“一”在秦汉道家宇宙论、修养论和政治理论中的发展和演变。
一、“以数推之”：创生万物的“一”与“数”的宇宙图景
“道”是道家的标志性概念，但从《老子》开始，“一”就成为与“道”同位的、表示万物的最高创生者和最普遍依据的概念。在先秦道家文本中，虽然“道”和“一”在使用上互有交叉，但显然有些文本更偏重“道”，有些更偏重“一”。前者如《老子》《庄子》《黄帝四经》等，后者如《太一生水》《凡物流形》等。“道一关系”也随之呈现出不同可能。大略而言，先秦道家思想中的“道”“一”关系主要呈现出三种可能：“一”是“道”的次级概念，如《老子》第四十二章的“道生一”；“道”是“一”的次级概念，如《黄帝四经·十大经·成法》的“一者，道其本也”，郭店简《太一生水》“道亦其字也，请问其名”，其指太一；“一”是和“道”并立的概念，如《老子》第三十九章的“万物得一以生”。
相较于先秦时期“道”和“一”相对独立发展的状况而言，秦汉之际“道”“一”关系的突出特征表现为：一方面，“道”仍是最重要和最普遍使用的概念；另一方面，“一生”和“道生”成为相对独立又相互嵌套的宇宙生成模式。这方面，《鹖冠子·环流》已经有明确的论述，《吕氏春秋·大乐》和《淮南子·天文》两篇则提供了更为完整的图像，如图1。
我们首先对图1的内容作一简要说明：《大乐》篇主要讨论音乐的起源和根据。该篇上半部分提出了以“太一”为创生起点的生成模式，“太一”依次分化为两仪、阴阳，并在阴阳交合的作用下产生万物（“形”）。所有事物都能发出声音（“声”），但只有符合“和”之要求的声音才能称之为“乐”，“和”是指声音的大小、清浊、高低适度，能够相互配合并形成和谐的乐章。因此，该篇上半部分说音乐“生于度量，本于太一”，“太一”是音乐的来源，而“度量”是音乐的根据；《大乐》篇下半部分则以“道”为创生的起点。这里“道”被理解为至精之气，降予人而为好恶之情，音乐就是人内心情感的表现。因此，阴阳之气调顺平和，人的内心就平和、欢欣，这样才会产生真正的音乐（“大乐”）。
《天文》篇同样包含两种生成模式：第一节提出了以“道”为始的宇宙生成过程，“道”表现为广大无边、没有规定性却蕴含着一切可能的状态（“虚廓”）；作为万物原初状态的“道”具有时间和空间这两种基本属性（“宇宙”），“气”及其他一切物质性的创生活动都在这一时空之中发生。接下来的第二至十六节以此生成过程为基础，详细铺陈了天地、阴阳、四时的具体内容、属性和运动形式等。从第十七节开始，《天文》转向了以“一”为起点的宇宙论。第十七节提出了“道始于一”的命题，然后通过引用《老子》第四十二章“一生二，二生三，三生万物”的说法，进行了从“一”到“三”再到“九”“八十一”等更为复杂的数字运算。这些数字代表着事物自身的形式属性，如“黄钟之律九寸而宫音调”；还代表事物之间的类比关系，如“以十二律应二十四时之变”。值得注意的是，《天文》将“一生”的模式又分为两个部分：一是以律数（“黄钟之数”）为基础推算岁、时、度量的生成及对应关系；另一是以历数为基础，结合干支、四时、五行推算行星运行的规律，并将此运用于指导人事行动和预测吉凶。
根据以上论述，我们可以对“一”在秦汉道家宇宙论中扮演的角色及其区别于“道”的特质作出总结：“道”的主要内容是“气”，“道生”的模式主要回答了万物的内容和基本材质的问题；“一”的主要内容是“数”，“一生”的模式主要回答了万物的规定性和关系的问题。形上之“道”经过“气”的阶段落实为宇宙万物的观念已见于《管子》《黄帝四经》《恒先》等先秦道家文献。以“一”为起点，通过“数”的运算来建构宇宙体系则是秦汉道家的新发明。它说明了宇宙万物是如何被组织起来的、为何事物与事物相互联系并相互影响。这一宇宙论是黄老道家吸收阴阳术数思想的结果。具体而言，其思想来源应当包括以下几类：一是《管子》中的《四时》《五行》《幼官》等四时、五行与物候、人事相结合的月令系统；二是术数类文献中历法与五行结合指导人事、判断吉凶宜忌的观念；三是清华简《五纪》《叁不韦》等通过说明天、地、神、人各类范畴以数量或种类的对应或类比关系来构建天人体系的做法。《吕氏春秋》和《淮南子》将这些内容整合起来，把天文现象、地理空间、四时转移、五行生胜、自然物候、政令农兵、日常生活等方方面面都囊括进来，形成了一个空前庞大的具有关联性、系统性、统一性和整体性的宇宙体系。
除了把宇宙万物组织为一个贯通的整体以外，《吕氏春秋》和《淮南子》以“一”为始的宇宙论还有一些新的特征。
第一，万物皆“数”，且万物之数无论如何复杂都是从最小、最少的“数”——“一”分化和演化来的。《淮南子》提出了“以数推之”的原则，认为异类事物可因数目相同而关联在一起，这就为宇宙的普遍关联提供了哲学化的解释，减少了关联思维中的任意性和神秘性。在说明不同种类事物数目上的对应关系的时候，《天文》除了将另一组范畴直接对应，如“十二钟，以副十二月”，还发明出了以律数为基础进行简单运算之后再与另一组范畴相对应的方法，如“一律而生五音，十二律而为六十音，因而六之，六六三十六，故三百六十音以当一岁之日”。运算的应用拓展了“数”的论证效力和论证范围，给人一种万物都“可切循把握而有数量”的感觉，从而使“数”的宇宙图式更加严密和真实可信。
第二，在用“数”说明万物之间对应、类比的关系之后，《吕氏春秋》和《淮南子》还进一步论述了事物之间的感应和共鸣现象。比如，《吕氏春秋·适音》认为音乐是否符合“度量”关系到人体的健康和国家的治乱。这就说明音乐与人事之间因为以“数”相连的关系而能够产生神秘的感应和共鸣，从而使一方对另一方产生影响。反过来，人的行动也能影响天象和自然物候的生长变化，汉代的天人感应论正是由此发生的。尤其值得注意的是，《淮南子》中首次出现了“副”的观念，即“十二钟，以副十二月”，这被《春秋繁露》进一步细化为“副类”和“副数”两原则，成为构建天人感应体系的关键。
二、从“一”到“多”：分物、大同和万物一体论
先秦道家没有万物一体的论说，但有对万物齐一和同一的论说，这一论说主要从两个方面展开：在宇宙论语境中，“道”是无形、未分的统一体（“一”），而事物则是有形、有分的杂多和“万殊”。因此，正如《庄子·齐物论》“道通为一”所显示的那样，“道”是万物最高的统一本质，也是将万物贯通或齐同为一的根本法则。在认识论和修养论语境中，万物的同一性和齐一性是“以道观之”的结果。“以道观之”意味着改变差别化、对立化的观察方式，从共同性和统一性上来看待事物。庄子的好友惠施的确有“泛爱万物，天地一体”的说法，不过，结合“大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’”的命题来看，其大意是从最大范围和最高境界来看，事物是齐同为一，无殊别、无差异的。只要把我们的视点拉得足够远，就会发现“天与地卑”“山与泽平”，这是“小同异”；从形上的层面来看，形下世界中万物的一切差异实则是无差异的，这是“大同异”。总之，如果说先秦道家思想中蕴含了“万物一体”意识的话，它的确切意义应当是万物同“道”一体，或者万物在人的心灵境界中融为一体，而非万物互为一体。而《吕氏春秋》和《淮南子》则认为，事物和现象不仅同出一源，在产生之后也仍然共属一体、同气连枝。这是一种新的宇宙论意义上的万物一体论。
《吕氏春秋》和《淮南子》的万物一体论是以“一多关系”为根据的。正如上文所说，当“一”被描述为创生的根源和起点的时候，它以分化为“数”（“多”）的方式产生万物并为万物的关联、一体提供了形上依据。“分”的观念在《吕氏春秋》中还不显著，但《大乐》篇“太一出两仪，两仪出阴阳”的表述与《周易·系辞上》“易有太极，是生两仪”十分接近，不过表示生成方式的术语则由“出”变为了“生”，而《系辞上》的“生”恰恰是表明一种“一分为二”的过程。故《周易·乾凿度》说“易始于太极，太极分而为二”。《淮南子·天文》则明白地说充当创始者角色的“一”不具有生成功能，“一”只能将自身分化为“二”，即阴阳，并在阴阳交合的作用下产生万物，“一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”。不仅如此，《淮南子·诠言》还直接把“太一”分化为万物的过程命名为“分物”，并提出“一”不是直接分化为杂多、互殊的个体，而是分化为“类”和“群”：
洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟、有鱼、有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能及宗。
从“同出于一”到“所为各异”是对“太一”分化为万物这一过程的总括，“类别”和“群分”则是对万物产生之后（“形于有”）状态的说明。事物一旦以“类别”、以“群分”，其相异性就被固定下来，其相同性只能是与同类、同群的事物之间的相同性，异类事物之间则没有相通的可能（“隔而不通”）。“类别”和“群分”的依据包括事物的形象、状貌、来源、构成、习性、生长环境等，但其中最普遍、外延最大的类是阴阳，因为阴阳是“一”分化之后首先产生的东西，继而才有四时、五行等更为具体的类别。因此，“类”和“群”充当了中间性的概念，它相对于“一”而言是“异”，相对于“多”而言是“同”。有了它们，形上的“一”与形下的“万物”就被组织为纵向的、非闭合的、不断划分的序列，序列中越是远离始源和根源的事物就越呈现出更大的差异性和特殊性，越靠近始源和根源的事物就具有更大的统一性。这在更有效地说明事物关系的同时也赋予了宇宙体系更强的秩序感。
“分”是一个生命自然繁殖和增衍的过程。因此，“一”常被描述为一个具有生命力的东西，比如《吕氏春秋·情欲》就把“一”类比于人的身体：
万物之形虽异，其情一体也。
“形”指“外形”，即肉眼可见的外部轮廓和表面特征；“情”指内在的、不易见的实情。“体”则指身体，“体”与“形”密切相关，但“体”具有可分割、可繁殖的特征。比如，一个人的“体”又可以分为“两体”或“四体”，如“体有左右”“四体不勤”；也可以繁殖为两个人独立的“体”，如《吕氏春秋·精通》说，父母和子女是“一体而两分”的关系。正因此，“体”又有“全体”或“整体”的含义。因此，所谓“形”为“异”而“情”为“一”说的是事物表面上看来是千差万别的，但这种相异性是由同一个整体分化而来的。类似的，《淮南子·俶真》把“一”类比于树根：
今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条蘖，皆本于一根而条循千万也。
这里同样把“一”看作是具有繁殖力的生命体——“根”，而“多”（“万物”“百事”）则被描述为植物的枝叶。不能忽视，这句话还隐藏着一个整体图像，沿用文本中的“根—枝”隐喻来说的话，就是一整株植物的图像。揭示这一潜在隐喻的作用在于，“多”不仅是产生于“一”，也在产生之后仍然为“一”。就像一株植物的不同部分一样，同气连枝，共属一个生命体。
“一”分化为“多”的过程同时也是“同”分化为“异”的过程。根据万物一体论的规定，事物不可能是纯然互殊和各异的独立个体。通过把“一”和“同”看作“情、根”，把“异”看作“形、枝、茎叶”就可以看出，《吕氏春秋》和《淮南子》都把同异看作内外、显隐、本末的关系。简言之，“异”是事物的可见表象，“同”则是潜藏在事物背后的真实本质。所以圣人之“观”万物不是像《庄子·秋水》那样，在“以道观之”的时候呈现出“物无贵贱”，消泯同异之分而一同于道的景象；相反，圣人之“观”恰恰是以“大同”观“众异”，“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异……圣人览焉，以观其类”。圣人具有视无形、听无声的高超能力，所以既能总揽万物的现实状态，又能看到它们背后的本质属性，使“大同”和“众异”同时具现。
三、成为“一”：自我转化与理想治道
战国黄老学中，政治上的“一”与规范、准则、制度密切相关。黄老学用“名”“度”“数”“理”等一系列概念来表示事物的性质特征、位置和地位以及是非标准等具体规范。如果每一事物都遵循其自身的准度和规范，就能实现整个社会的齐一和统一，所以《黄帝四经》中有“循名复一”和“抱道执度，天下可一也”的说法。反过来讲，如果统治者掌握了“一”，也就是掌握了事物的共同准则和普遍规范，那么就能够轻易地控制和管理一切事物了。此即黄老学中普遍流行的“执一”之说。《吕氏春秋》和《淮南子》也继承了这一观念，并主张发挥“一”的规范性作用，如“王者执一，而为万物正”，“立君以一民。君执一则治，无常则乱”等。
即便“一”具有根本性和超越性的意义，对于《吕氏春秋》和《淮南子》而言，“手里拿着某种工具（‘执’）来治理天下”，这样的图画还算不上是对理想统治者的最佳描绘。事实上，为了说明“一”的可使用性，《管子》等战国黄老学常把“一”与“法”以及“法”的工具性隐喻（如“度”“量”“权”“衡”等）联系起来，但《吕氏春秋》和《淮南子》采取的策略不是具化“一”的内涵，而是改变“一”与人的身心关系。具体言之，《吕氏春秋》和《淮南子》认为最重要的不是“执一”，而是“得一”“体一”“上通太一”。《吕氏春秋·论人 》用一大段话铺陈了“得一”的效果：
故知一则应物变化，阔大渊深，不可测也。德行昭美，比于日月，不可息也。豪士时之，远方来宾，不可塞也。意气宣通，无所束缚，不可收也。故知知一则复归于朴，嗜欲易足，取养节薄，不可得也。离世自乐，中情洁白，不可量也。威不能惧，严不能恐，不可服也。故知知一则可动作当务，与时周旋，不可极也。举错以数，取与遵理，不可惑也。言无遗者，集肌肤，不可革也。谗人困穷，贤者遂兴，不可匿也。
“得一”就具有了应对一切外在事物和现象的智慧；能使自己的气血通畅、身体健康、精神愉悦；还能使自己的德行美好，影响周边的人和事，使善者趋近、恶者远离，从而形成一个以自己为中心的和谐、自然的场域。总之，“得一”就无所不得，这与《凡物流形》的“能执一，则百物不失；如不能执一，则百物具失”一脉相承。《淮南子》对于“体太一”的描述相对于《吕氏春秋·论人》要简单得多，但基本思路是一致的：“体太一者……聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时。”这同样是认为“体太一”的人能够与天地万物相顺应、相协调，并形成正向互动的关系，从而造就万物和谐有序的状态。
“得一”和“体一”，就要懂得养生治身之道。《吕氏春秋·论人》认为“得一”的途径是节制欲望、舍弃智巧、把身体调整到最佳状态。身体不对人造成负累，人就可以专注于自己的心灵和精神，“游意乎无穷之次，事心乎自然之涂”，使精神完全开放、自由，不受形下之物的限制而合同于道，这就叫做“得一”。《淮南子》的“体太一”也与养生论有关。《淮南子·原道》说“吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已……所谓自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣”，也是把“有天下”界定为“自得”，再把“自得”界定为“全身”。此外，《主术》提供了治身的具体途径：慎重地持守耳、目、口“三关”，谨慎地排除外在事物对内心的影响，精神沉着安定而不躁动，使气平静地驻守在身体之中，“各处其宅。守而勿失”，这样人的精神就能“上通太一”。
“得一”和“体一”的意义不限于个人生命的养护或精神的自由和超越，它还是统治者治理天下、建立“天下秩序”的方式。为什么“得一”和“体一”就能治理天下呢？这是因为在《吕氏春秋》和《淮南子》看来，“治身”和“治国”是一体的，只是本末、远近有别而已。《吕氏春秋·执一》说：“以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。”这句话的形式同于《老子》第五十四章的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，思想却与《大学》的“身修而后家齐；家齐而后国治，国治而后天下平”一致，具有儒道融合的色彩。它一方面采取了儒家把“治身”作为“治国”的起点和根本的态度；另一方面采取了道家把“治身”理解为“无为”“自然”“得一”“体道”的观点。暂时回想上节有关“一多关系”的论述的话，这种把“身—国”关系视为“本—末”关系的看法也说明“一多关系”作为一种基本预设是贯穿在《吕氏春秋》和《淮南子》思想的各个方面。
“得一”和“体一”就能够治理天下的第二条根据是“得”和“体”意味着一种自我转化。《吕氏春秋·先己》对“真人”即“得一”之人的描述是“用其新，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”。从中能够发现当时呼吸导引之术的色彩，但是《吕氏春秋·先己》关注的重点并不是身体上的修炼，而是通过身体内“气”的转化使自我转化为“道”或“一”。因为在《吕氏春秋》看来，“一”和“道”是以至精之气为内容的，其基本运作方式是“精气一上一下”。所以，人能使自己身体内的邪气涤荡殆尽，充盈着不断流动的精气的话，那么身体就在构成上和运作方式上与“一”和“道”相同了。《淮南子》的“体太一”也表达了同样的思想。“体”最直接的意义很可能就是名词性的“身体”，它如席文所言，“体”既关涉到生理形体（physical form），但同时，“也意味着‘体现（embodiment）’，并可能关涉个体对某些事物的人格化”。“帝者体太一”是使自己的身体（“体”）完全成为“太一”之“体现”的意思。总之，“得一”和“体太一”所强调的是统治者通过外养身体、内修精神的治身过程将自己的身体转化为“一”，这样就能获得“一”对于万物的创生性和规范性力量，从而使天下处于和谐且有序的状态
最后，将自身转化为“一”是最高级的统治智慧，这体现在“得一”“体一”与“帝道”的联系上：
帝者同气，王者同义，霸者同力，……夫精，五帝三王之所以成也。
帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。
从《吕氏春秋·应同》不加区别地使用“气”和“精”两个概念来看，所谓“同气”，就是同于“道”和“一”的至精之气，也就是“得一”。《应同》篇中的“义”是指道德教化，“力”是指刑罚或战争等暴力手段，从“义”到“力”反映了规范力度的增强。《淮南子·本经》的“阴阳”“四时”“六律”则是用“数”的递增来象征“一”的不断分化和下落。在政治语境中这代表着统治者对具体事务参与程度的提高和政治举措的具体性和强制性的增加。《吕氏春秋》和《淮南子》并不否认“王”“霸”“君”的治理方式具有正面价值，只是这些治理方式在价值上低于“帝”。
问题是，如果以养生治身为“得一”“体一”的主要内容，又以“得一”“体一”为治理天下的最好方法，那是否就意味着统治者的行动只限于养生，完全不需要参与到政治活动中，对于“天下”也没有任何积极的责任呢？恰恰相反，下文的分析将会说明，《吕氏春秋》和《淮南子》认为统治者是天下有序或无序的唯一决定者。
四、“一”与类感：天下秩序的自发形成
《吕氏春秋》和《淮南子》虽然尝试把统治者的“有为”降到最低，但它们都毫不怀疑统治者的角色对于实现天下秩序来说是必要的。这是因为《吕氏春秋》和《淮南子》不仅将理想统治者（“帝”）描绘为能将自身转化为“一”的人，还将统治者对于天下的作用类比于“一”对于万物的作用。比如，《淮南子·原道》所描绘的“立于中央，神与化游，以抚四方”的统治者形象正与立于中央而“百神仰制”的“太一”一致。《淮南子·精神》还用神话式的语言说，“至人……登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中”。因此，万物是否生机勃勃，事物和现象的发展、变化是否合理、有序都与统治者的品质和行动相关。
像“一”一样，统治者既拥有调和宇宙秩序、使万物生长繁育的积极力量，也拥有破坏宇宙秩序、使万物覆灭衰亡的消极力量。《吕氏春秋》认为“天子”在位，既能为人民创造良好的社会环境，还能使“万物皆被其泽、得其利”。反之，如果“天子”不能“养天之所生”，则会导致天（气候、季节等）、地（动物、植物）、人（人民）整体性的失序和混乱，“其风雨则不适，其甘雨则不降，其霜雪则不时，寒暑则不当，阴阳失次，四时易节，人民淫烁不固，禽兽胎消不殖，草木庳小不滋，五谷萎败不成”。《淮南子》同样用许多笔墨描述统治者对于天下秩序的重要作用，如《原道》篇说，“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。是故能天运地滞，轮转而无废……优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育，万物群生，润于草木，浸于金石，禽兽硕大，豪毛润泽，羽翼奋也，角觡生也”。可见，统治者立于宇宙空间的中央，并以其“神”抚育天下，因而才有了天地、阴阳、四时、五行和谐有序的运行与草木群生的繁衍生长。相反，在“衰世”之政的影响下，“阴阳缪戾，四时失叙”“万物不滋”，禽兽、草木、人民皆失其生。
不难发现，《吕氏春秋》和《淮南子》在描述统治者对于秩序的影响时，常常把“秩序”理解为兼天道与人道、自然与社会的整体性秩序。这是《吕氏春秋》和《淮南子》的万物一体论在政治上的表现。但是，万物一体论只能解释为什么统治者与事物能相互影响，却还不能解释统治者为何能够超于物外，并对事物发挥积极的、单向的影响。要回答这一问题，就需要借助前文论述的自我转化理论与“类感”的思想，“类感”是指相同或相类的两个事物之间能够相互感应和召唤。“水流湿”“火就燥”“磁石引铁”等经验现象是《吕氏春秋》和《淮南子》二书在论证类感真实性时经常提及的事例。“类感”说包含两个关键要素。其一，天、人共同遵循类感原则且天、人之间可以类相感。据此，统治者的行动就会对天下秩序产生决定性的影响，比如统治者“善”则贤者来、国家治、风调雨顺；“恶”则佞者来、国家乱、风雨不时。其二，“类感”说肯定一切行动的背后都有一个推动者。换言之，行动的动力不是来自事物内部，而是受到同类事物“或感之”“或动之”的影响。由于“一”是统领所有“类”的最高本质和内在依据，因此，“得一”和“体一”的统治者就可以与所有的事物和现象形成类感的关系。换言之，事物不会自己走向有序或失序，而只能是统治者引领和推动的结果。
《吕氏春秋》和《淮南子》常用统治者的“引”和天下的“随”“从”来说明统治者与天下的关系。这就意味着万物是在统治者的引领和推动下走向和谐有序或者混乱无序。比如《吕氏春秋·用民》把实现秩序的方法描述为统治者的以一“引”万，“壹引其纪，万目皆起，壹引其纲，万目皆张”。《淮南子》则继续使用“根枝”隐喻：“从本引之，千枝万叶，莫不随也”，“一动其本而百枝皆应”。这同样认为实现天下秩序就要从根本处（“一”）对事物施加引领力（“引”“动”），而使事物响应和跟随。统治者的“引”并不是直接施加在人民和万物身上的强制性力量，而是因其自身合同于“一”而与人民和万物一体，从而具有内在的、精神性的联系。这使统治者能够把自己的精神和意愿传达给天下，而天下也会在类感的作用下，不知不觉、不由自主地受到统治者的感召，服从统治者的意愿。
也就是说，统治者对天下的积极责任表现为事物指引行动的方向并提供行动的动力。统治者和天下的关系就像“磁石引铁”一般在线配资平台大全，君主处于“磁场”的中心，人民和事物根据君主散发出的精神性力量而产生自发行动。如果统治者有“治”的意愿和“善”的举措，人民和事物也会随之趋向和谐有序；反之，则会趋向混乱和无序。